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>>De la difficulté de construire une nation péruvienne avec les natifs amazoniens, par Mariella Villasante

Paris, Rabat, juin 2015

DE LA DIFFICULTE DE CONSTRUIRE UNE NATION PERUVIENNE AVEC LES NATIFS AMAZONIENS.
LE CAS DES ASHANINKA, EXCLUS DE LA SOCIETE NATIONALE

Mariella Villasante Cervello
Anthropologue (EHESS), Instituto de democracia y derechos humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú (IDEHPUCP)

La croissance économique du pays, issue du boom des matières premières depuis les années 2000, n’a pas bénéficié aux majorités pauvres péruviennes, encore moins aux peuples amazoniens qui restent aux marges de la société, comme au temps colonial. Les raisons de cet état de choses sont toutes liées à la permanence d’un modèle économique libéral, commencé sous le régime de Fujimori, et repris sous la forme la plus désordonnée qui soit par le gouvernement actuel d’Ollanta Humala. Ce modèle, qu’on retrouve partout en Amérique latine, se fonde sur l’exportation massive des ressources naturelles et des matières premières, dont les prix dépendent de la Chine, des États-Unis et de l’Europe. En conséquence, la croissance de la zone relève peu des facteurs internes. L’économie régionale garde donc sa fragilité et dépend entièrement des prix des matières premières et des investissements étrangers. La croissance n’est pas liée à l’innovation technologique, mais se fonde sur les bas salaires et la précarité. Cette tendance est ancienne, elle date de la période coloniale et post-coloniale ; le Pérou colonial exportait de l’argent et d’autres minerais, puis ont suivi le salpêtre, le guano, le caoutchouc, les laines, le poisson ; on exporte aujourd’hui des minerais et des produits non traditionnels. Après la fin de la guerre interne, on est également revenu aux investissements étrangers de manière massive et les matières premières comme le pétrole, l’or, et le cuivre constituent la base des exportations et celle des excellents résultats macro-économiques qui n’ont toutefois rien changé aux hiérarchies statuaires et à la grande fracture sociale qui sépare plus que jamais les riches des pauvres.

En effet, il faut comprendre que le modèle économique libéral fondé sur l’extraction des minerais et son exportation selon les prix du marché ne bénéficie qu’aux grands investisseurs étrangers et aux élites péruviennes, largement minoritaires. La pauvreté reste très importante dans le pays malgré l’émergence d’une classe moyenne nouvelle. La situation de pauvreté monétaire est passée de 58,7% de la population en 2004 à 25,8% en 2012 ; et l’extrême pauvreté est passée, pour la même période, de 16,4% à 6,0%. En 2013, la pauvreté concernait 23,9% des Péruviens et l’extrême pauvreté 4,3% (INEI, 2009 et 2010a). Cela veut dire qu’aujourd’hui encore, malgré les 5% de croissance moyenne, les pauvres constituent plus de 27% de la population péruvienne totale (estimée à 30 millions). Cette situation ne s’explique que par la très mauvaise redistribution des biens du pays, qui rend les riches plus riches et les pauvres plus pauvres. Ainsi, l’inégalité économique renforce à son tour le fractionnement des classes, la discrimination ethnique et alimente la corruption.

La pauvreté se concentre dans les régions rurales de la sierra [ou région andine], et dans la selva rurale [ou région amazonienne], où la majorité des habitants ont des origines natives et s’occupent de l’agriculture et/ou de l’élevage. Dans ce texte, je parlerai de « natifs » en excluant le terme péjoratif « indien », et de manière générale, j’avancerai que si l’origine ethnique est étroitement liée à la situation d’insertion économique, il ne doit pas être compris dans le sens essentialiste et « exotisant » des « andinistes » (Starn 1992). C’est-à-dire des néo-indigénistes qui persistent à parler des « indiens » comme s’il s’agissait d’un terme de classement ethnique neutre, alors qu’il est très complexe et très connoté (et personne ne le revendique). Dans ce texte, on verra que les « indiens » des Andes et de l’Amazonie sont devenus, majoritairement, des paysans pauvres et que c’est sous cet angle là qu’il convient d’analyser leur situation sociale et politique. La grande nouveauté des dernières années est que la société civile rurale s’oppose ouvertement à l’invasion des grandes entreprises d’extraction minière, pétrolière et gazière, et cette situation est semblable à celle qu’on perçoit ailleurs en Amérique latine. Ces communautés rurales pauvres, parfois issues des groupes originaires amazoniens, ont réussi dans certains cas à arrêter ou à ralentir l’exploitation des ressources naturelles, mais elles souffrent d’un effet de retour néfaste ; ainsi par exemple la région de Cajamarca, qui s’est opposée à l’exploitation de la minière Conga, est également l’une des quatre régions dépourvues de croissance depuis deux ans (les autres sont Ancash, Pasco et Ucayali) (Villasante, Chronique politique du Pérou, octobre 2014).

Carte politique du Pérou

On peut donc avancer ici que l’exclusion de la majorité des Péruviens de la croissance économique se fonde sur la très mauvaise répartition des richesses du pays, et que cette situation affecte particulièrement les régions rurales de la sierra et de la selva, où les paysans pauvres sont majoritaires. L’exclusion sociale, politique et économique y est ancienne, elle fait partie des héritages coloniaux jamais remis en question par les gouvernements péruviens dirigés par des créoles, c’est-à-dire par des groupes d’élite prétendument « blancs », qui continuent à conserver le pouvoir et les richesses. Cependant, dans la période récente, la situation d’exclusion sociale des ruraux pauvres a été l’une des bases du grand mouvement de subversion terroriste organisée par le Parti communiste du Pérou, Sentier Lumineux [désormais PCP-SL]. A cela se sont ajoutées, entre 1990 et 2000, l’instauration d’une économie ultra libérale par le dictateur Alberto Fujimori, et, parallèlement, l’expansion de la corruption aux plus hauts niveaux de l’État, des forces armées et dans toute la société péruvienne.

En novembre 2000, le pays était au plus mal, même si l’économie libérale affichait des résultats « positifs » et cette tendance s’est confirmée jusqu’au début 2014. Cependant, les gouvernements n’ont rien fait, ou peu, pour renforcer la construction nationale, pour que l’État s’occupe enfin des majorités rurales et citadines pauvres ou appauvries par deux décennies de guerre. Le Pérou reste ainsi un pays très riche en ressources naturelles, mais dont la richesse est mal répartie et dont les gouvernements sont incompétents, avec une majorité de la population sous-développée, mal ou peu éduquée, malnutrie, et dotée d’une très mauvaise culture politique.

Dans cet article je tenterai de montrer que la croissance économique d’une part, et les effets de la guerre civile de l’autre, sont particulièrement tragiques dans le cas du peuple originaire ashaninka, dont la situation actuelle est paradigmatique de l’abandon de l’État et de l’exclusion de la nation. Ils représentent le peuple natif qui a le plus souffert de la guerre, mais qui est aussi le plus abandonné et exclu du pays. Ainsi, la Commission de la vérité et réconciliation [désormais CVR] a considéré que sur un total estimé de 55 000 Ashaninka, 6 000 ont trouvé la mort, 10 000 ont été déplacés et environ 5 000 ont été emprisonnés dans ce que j’ai appelé les camps communistes du PCP-SL (Villasante 2012a). Pour mieux comprendre leur situation, je présenterai d’abord une brève analyse des termes du problème de la « nation », de la place de l’ethnicité et du racisme, et enfin de l’absence d’un modèle de construction nationale. Ce faisant, je remettrai en question les idées sur le « Pérou métis », pour souligner plutôt l’ambivalence qui domine le rapport entre la « race » — conçue comme telle par les Péruviens —, la discrimination raciste et le classement économique des personnes et des groupes (Villasante, sous presse b). Dans la seconde partie, je proposerai une synthèse des résultats de mes recherches sur les effets de la guerre civile chez les Ashaninka et leur situation d’exclusion économique et sociale.

Construction nationale, race, métissage et racisme

sur fond de période de post-guerre civile La question de la construction nationale péruvienne ne saurait se comprendre si on ne la place pas dans le contexte de la guerre civile que le pays a connue entre 1980 et 2000, et dont il subit toujours une partie des séquelles. Si on ne reconnaît pas ce fait d’histoire immédiate, on se place dans l’incapacité de saisir le sens d’une croissance macro-économique qui ne profite qu’à une minorité. Commençons par rappeler que la Commission de vérité et de réconciliation, qui a rendu son Rapport final en août 2003 , sous la présidence d’Alejandro Toledo, a adopté l’expression « guerre interne » ou « conflit armé interne » en suivant la terminologie du droit humanitaire qui ne reconnaît pas la valeur juridique du terme « guerre civile ». Cependant, l’affrontement entre Péruviens, c’est-à-dire entre membres d’organisations dites « révolutionnaires » (le Parti communiste du Pérou, Sentier Lumineux [PCP-SL] et le Mouvement révolutionnaire Túpac Amaru [MRTA]), les forces de l’ordre, et des milices civiles alliées ou ennemies des subversifs, cet affrontement a bel et bien eu lieu pendant une vingtaine d’années. En conséquence, il s’est bel et bien agi d’une guerre civile, même si le terme n’est pas adopté chez la plupart de spécialistes de la question, à l’exception d’Alberto Flores Galindo (1986) et de Cecilia Méndez (2000).

Je parle pour ma part de guerre civile, de violence collective, rationnelle et très attirante pour les hommes, comme l’a montré Hannah Arendt (1969), et enfin de violence de masses, au sens défini par Jacques Sémelin (2004, 2005). Sémelin pose qu’« aucune société n’est à l’abri de tels processus de la violence de masses dès lors qu’elle commence à se déliter », ainsi, « les logiques de la violence qui aboutissent au massacre s’appuient sur la désignation de boucs émissaires, la radicalité de l’antagonisme amis/ennemis et, plus encore, la tuerie comme acte purificateur. » (2005 : 25-26).

Des crimes massifs ont été en effet commis par l’armée et par le PCP-SL pendant cette guerre qui a fait, selon les estimations de la CVR, plus de 70 000 morts, dont 75% étaient originaires des régions des Andes du centre et du sud (Ayacucho, Huancavelica, Apurímac, Junín). Même s’il s’agit là des régions les plus pauvres et abandonnées par l’État depuis la création du Pérou, on évitera d’affirmer qu’il y a eu un génocide des « Indiens » quechua, ni une guerre ethnique, comme certains auteurs influencés par le néo-indigénisme le pensent. Il se trouve seulement que la majorité des militants du PCP-SL étaient eux-mêmes d’origine quechua, et qu’ils ont recruté des paysans et des jeunes collégiens ou étudiants des Andes qui avaient, forcément, les mêmes origines (Degregori 1990, Gorriti 1990). Du reste, le PCP-SL refoule le facteur ethnique de son discours extrémiste, pour privilégier la seule « lutte de classes », ce qui ne l’a pas empêché de mépriser les Indiens-paysans-ignorants, surtout lorsqu’ils ont commencé à leur opposer une résistance et à les rejeter massivement après 1983. Enfin, Eduardo Toche (2008) a remarqué que les soldats et les policiers envoyés dans ces zones déclarées en état d’urgence, avaient eux-mêmes des origines quechua, même si elles étaient rejetées au nom de la supériorité de la « culture militaire ». En fin de compte, cela montre bien le visage de la guerre civile déclenchée par une élite d’origine quechua et métisse, suivie par des militants d’origine quechua, et qui a tenté de créer un « nouvel État communiste », totalitaire et extrêmement rigide dans les Andes et dans la forêt centrale, et qui était réprimée par une armée dont la majorité de soldats étaient quechua. Dans un certains sens, il s’est agi, comme l’écrivait Alberto Flores Galindo (1986), d’une autre « guerre entre Indiens. »

La CVR estime également que 46% des victimes ont été tuées par le PCP-SL, 30% par les forces de l’ordre, et 24% par les milices civiles et les groupes paramilitaires. Des pics de violence extrême ont été enregistrés entre 1983 et 1984, puis entre 1989-1990 et en 1992. En septembre 1992, Abimael Guzmán, le sinistre chef du PCP-SL, a été capturé et condamné à 25 ans de prison. Néanmoins, si la guerre déserta alors le cœur des Andes, elle s’est poursuivie jusqu’en 1995-1997 dans la forêt centrale (selva central), chez les Ashaninka des fleuves Ene et Tambo, et chez les Nomatsiguenga, leurs parents, de la zone de San Martín de Pangoa (province de Satipo, région de Junín). Cette réalité de la guerre est restée cependant presqu’inconnue, en particulier l’existence de camps de mort installés par les senderistes où des milliers d’Ashaninka furent forcés de mener une existence censée être « révolutionnaire », le noyau de la future société communiste sans classe dont rêvaient les barbares senderistes. La CVR a classé les témoignages recueillis auprès des rescapés des camps comme étant des « cas d’esclavage forcé », toujours en suivant la terminologie du droit humanitaire. Mais la réalité est tout autre, comme je tente de le montrer avec mes recherches actuelles (Villasante 2012a, en préparation).

Ethnicité, races, racismes et construction nationale

Le processus de « construction nationale » a été terriblement ébr anlé au cours de la guerre civile dans l’ensemble du territoire national. Sans pouvoir entrer dans les détails de la situation préalable, on peut avancer que les militaires ont davantage fait pour la construction d’une future nation péruvienne que les élites civiles qui ont gouverné le pays après l’indépendance. Eduardo Toche (2008) a montré en effet l’importance des programmes de « civilisation et d’intégration des Indiens » des Andes et de l’Amazonie centrale durant le XIXe siècle, et même jusqu’au gouvernement du général Juan Velasco Alvarado (1968-1975). On serait tenté d’avancer que les militaires péruviens s’arrogeaient la tâche des armées coloniales européennes qui voulaient « civiliser » les sauvages africains et asiatiques jusqu’au milieu du XXe siècle. Mais tout changea avec le triomphe de la révolution cubaine, en 1958, la création d’une doctrine de sécurité anti-communiste par les États-Unis, et la participation massive des armées latino-américaines à sa mise en place. Désormais, tout en continuant à vouloir civiliser les « Indiens-ignorants », leur apprendre le castillan et les incorporer dans leurs rangs (comme chair à canon), les militaires péruviens allaient devenir méfiants et violents contre tous ceux qu’ils considéraient comme des communistes virtuels ou réels.

Au cours de la guerre civile, les forces de l’ordre ont traité les paysans des Andes et les natifs de la selva comme des « terroristes », les soupçonnant d’appartenir aux « bandes de délinquants, traîtres à la nation », et soumettant ceux qu’ils traitaient de « sales Indiens » aux mauvais traitements, aux tortures et aux exécutions. J’ai avancé ailleurs que ce comportement en apparence choquant, car - d’un point de vue européen - « ils étaient tous indiens », montre la réalité du racisme péruvien qui mélange de manière complexe la « couleur de la peau », c’est-à-dire les traits extérieurs, avec la « culture et la langue » (Defensoría del Pueblo 2007). Cette association étroite entre racisme biologique et culture, théorisée en France par Pierre-André Taguieff (1988), et par Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein (1989), de manière très savante, représente simplement un fait social commun à toutes les sociétés humaines, comme l’avait noté Claude Lévi-Strauss il y a fort longtemps (1952). Les groupes humains se discriminent mutuellement en vertu de leurs appartenances culturelles et physiques, dites « raciales » ; ceci en dehors du fait que, d’un point de vue biologique, les races n’ont pas d’existence formelle et que l’espèce humaine est une. Au Pérou, les soldats, comme les métis de province qui dirigeaient le PCP-SL, y compris Guzmán, ne se considèrent pas du tout (et ne sont pas considérés) comme des « Indiens », le terme étant devenu un synonyme de « paysan rustre, ignorant et misérable » (Flores Galindo 1986) depuis l’anéantissement de la révolte de Túpac Amaru (1781). Á l’instar des soldats, les senderistes se considéraient comme des personnes civilisées car ils parlaient le castillan correctement et connaissaient les règles minimales de vie citadine. Pour les citadins et les hispanophones, les « vrais Indiens » sont ceux qui ne parlent pas le castillan, qui ont des habitudes rustres, et qui portent des habits « traditionnels », c’est-à-dire ni modernes (lire occidentaux), ni citadins.

Photo 1 : Funérailles à Huancayo (Junín). Alejandro Balaguer©

Nous savons que le racisme se fonde sur le mépris des Autres en raison de leur « race » et de leur culture considérées « inférieures » (Wieviorka 1991). Or, le racisme péruvien s’est constitué en deux temps. D’abord, après les années 1920, au cours desquelles ont été élaborées les politiques indigénistes d’intégration des « Indiens » à la nation par le biais de l’éducation nationale. Même si cette éducation excluait de facto la « culture quechua » après la période inca et la révolution de Túpac Amaru, et se taisait sur toute la période coloniale et l’extrême exploitation dont les Quechua et les autres peuples natifs furent les victimes. Dans un second temps, dans la période de l’après-guerre, on vit s’organiser le racisme contemporain, lorsque l’exode rural et les migrations poussèrent des milliers de paysans pauvres à chercher du travail et à s’installer durablement dans les villes de la côte et surtout à Lima. Á partir de cette époque, ils furent méprisés en raison de leur « race et leur culture » jugées inférieures. Il faudra attendre le gouvernement du général Velasco et ses mesures pro-paysannes, dont notamment la réforme agraire de 1969, pour que le mépris envers les Péruviens d’origine native s’amenuise, sans pour autant disparaître. Dans cette période, la mobilité sociale s’affirme par l’émergence de la nouvelle catégorie socio-ethnique des « cholos », des personnes d’origine andine qui ont appris à parler correctement le castillan, se sont éduqués, et ont réussi économiquement.

L’idée du métissage abolissant toutes les « différences raciales et culturelles » est apparue parmi l’élite des « blancs », c’est-à-dire des personnes qui ont une généalogie européenne réelle ou virtuelle, mais se rendent compte que l’intégration à la « nation péruvienne » doit passer par la célébration du « mélange des races ». Cette idée s’exprime aussi par l’idée courante, reprise dans les médias, quraient les Péruviens snt des hétiss, comme dit le proverbe : « los que no tienen de Inca tienen de Mandinga » (ceux qui n’ont pas d’Inca [du sang quechua] ont [du sang] de Mandingue [le groupe mandé ouest-africain]). Le grand métissage réel des Péruviens, comme ailleurs des Latino-américains, dans lequel s’inscrivent des apports asiatiques et européens, n’a cependant aucun rapport avec la réalité de la hiérarchie statutaire qui reste fondée sur l’idée du sang et de la prépondérance de la généalogie européenne. En effet, dans un registre public et bien-pensant, il est de bon ton de revendiquer les origines métisses et le respect des cultures natives, et rares sont les Péruviens qui se reconnaissent racistes aujourd’hui. Mais dans un registre privé, on reconnaît volontiers qu’il vaut mieux être « blanc » qu’autre chose. Comment comprendre cette contradiction apparente ? Cela s’explique par le fait que ce qui existe dans la réalité sociale est une hiérarchie de métis péruviens (Villasante, sous presse b).

Dans ce sens, le métissage n’a pas impliqué l’abolition de la hiérarchie de la « race », mais lui a apporté une complexité supplémentaire en créant des statuts différenciés selon la notion de « degré de sang » héritée des Européens, et appliquée aux natifs, aux Asiatiques ou aux Africains. Cette manière de voir n’est pas si éloignée de l’idéologie et du classement de « castes » créés par les colonisateurs espagnols aux Amériques. Comme on le sait, les castes (issues du classement des groupes endogames trouvés aux Indes par les Portugais) définissaient l’insertion biologique des personnes en fonction des métissages. Mis à part les grands groupes de « blancs », d’« indiens » et d’« africains », les Espagnols ont introduit des classements très complexes selon les mélanges entre blancs et africains, indiens et africains, indiens et blancs, etc. Tout en conservant un terme particulier aux « Espagnols nés aux Indes », les criollos , qui seront les organisateurs des guerres d’indépendance des Amériques.

Au Pérou, le racisme n’a cessé de se reproduire dans ce cadre-là, s’appuyant sur un classement des personnes en fonction de leurs généalogies et de leurs degrés de mélange ethnique (Callirgos 1993, Villasante sous presse b). Il continue de sévir au sein d’une société paradoxale qui a accepté la modernisation/occidentalisation de son économie et de son niveau de vie, tout en rejetant les valeurs d’égalité entre citoyens, et, jusqu’à un certain point, de démocratie. Ainsi, Flores Galindo (1986) a évoqué une « république sans citoyens ». Cela a été et reste possible dans la mesure où, malgré l’atténuation du racisme, la hiérarchie sociale et statutaire reste attachée (viscéralement ?) aux origines et au « sang ». Le racisme se développe dans le cadre de relations quotidiennes entre les patrons métis/blancs et les employées de maison, d’origine native ou supposée telle. Dans ce contexte, et malgré les avancées notables de cette période d’après-guerre, le lien étroit entre servilité, pauvreté et origine native se reproduit et s’alimente ient les jours. L’employée de maison « indienne » peut être ainsi insultée et traitée de « chola », terme qui souligne, dans ce contexte, la part d’héritage indien des personnes. Notons rapidement que le terme était déjà cité par Inca Garcilaso de la Vega, qui remarque que le terme veut dire « chien », qu’il vient des îles de Barlovento, et que c’est dans ce sens d’insulte que les Espagnols l’emploient. Cependant, comme l’ont montré plusieurs auteurs péruviens (Callirgos 1993, Manrique 1999 et 2006, Bruce 2007), la « choledad », l’appartenance au groupe cholo, est ambivalente et sert aussi à nommer/appeler les personnes qu’on aime et qu’on chérit (des couples se donnent ainsi du cholito/a). Dans des circonstances conflictuelles, on peut aussi traiter de « cholo/a » une personne que l’on veut insulter, sans aller jusqu’au terme très insultant « indio/a ». Raison pour laquelle on sait qu’au Pérou « on est toujours le cholo de quelqu’un », c’est-à-dire qu’il y a toujours des autres qui ont plus de « sang indien » que soi même, et vice-versa.

Dans ce cadre, comment construire une nation alors que ce qui est souligné est la différence sociale dans ses aspects les plus visibles, la « race » et la culture ? Benedict Anderson (1983) a avancé que la construction nationale représente un phénomène nouveau, étroitement attaché à l’émergence des États modernes, au cours du XIXe siècle, aussi bien en Europe qu’aux Amériques et ailleurs. Cela veut dire que contrairement à une idée en vogue en Amérique du Sud, le modèle d’État-nation européen n’est pas très ancien, puisqu’il apparaît presque en même temps que les guerres d’indépendance d’Espagne. Même si ce dernier pays n’a pas connu de révolution à la française, et que l’égalité des citoyens ne fut jamais adoptée comme modèle d’État républicain. Pour Anderson, et pour Eric Hobsbawm (1990), l’État-nation moderne est composé d’un territoire devenu national, connu et administré par un groupe de fonctionnaires qui centralisent le pouvoir politique et assurent la protection des personnes, devenues des citoyens, face aux agressions extérieures. Les citoyens sont reliés entre eux par le sentiment d’appartenir à la « nation », à la communauté nationale, qui regroupe en son sein diverses communautés parfois différentes, mais qui adhèrent toutes aux valeurs et aux idéaux nationaux. Cela signifie que pour construire une nation, il faut des valeurs partagées, et en particulier l’idée d’une commune appartenance à un peuple culturellement unifié, parlant une langue commune, malgré la présence d’autres langues minoritaires, et partageant une même histoire nationale (avec des héros et des faits fondateurs). Les nations européennes, surtout dans la partie occidentale, ont construit leurs États de cette manière, en imposant une communauté ethnique et une langue aux autres groupes linguistiques minoritaires.

Ce modèle de construction de l’État-nation n’a jamais été adopté pleinement au Pérou, ni probablement dans le reste de l’Amérique latine. Les histoires nationales snt deonc faibles ou éloignées de la réalité, et elles manquent cruellement de mythes fondateurs. Jusqu’aux années 1950, la plus grande partie du « territoire national » n’était pas soumis au contrôle de l’administration centrale qui restait extrêmement enfermée à Lima. La plus grande partie de l’Amazonie, qui couvre 60% du Pérou, n’était pas reliée par des routes aux villes des Andes et on ne savait même pas combien de personnes y habitaient. Le pays existait sur les cartes mais il était très mal connu et très mal administré. Les militaires ont été les premiers à proposer des plans de « civilisation des Indiens », notamment dans la selva centrale qui avait commencé à être exploitée par les grands propriétaires terriens qui travaillaient le café et les cultures tropicales.

Les militaires se sentaient les représentants et les défenseurs de la nation péruvienne et ils considéraient que la civilisation ne pouvait être achevée sans une intégration par la langue castillane et les valeurs patriotiques. Ils voulaient que les jeunes « Indiens » deviennent des soldats éduqués et de vaillants défenseurs de leur pays. Ce qui ne les empêchait pas de les soumettre à des mauvais traitements et de les abreuver d’insultes racistes. Le gouvernement militaire inauguré en 1968 porta plus loin les idées civilisatrices de ses prédécesseurs. Malgré leurs erreurs et leurs méfaits, en rien comparables cependant aux violentes répressions de leurs collègues argentins, chiliens ou brésiliens, les militaires péruviens qui voulaient faire une « révolution sociale et humaniste », ont entrepris la plus vaste campagne d’intégration nationale des populations rurales de la côte, de la sierra et de la selva, jamais entreprise au Pérou. Durant cette période, la première réforme foncière fut mise en œuvre, et même si les résultats ne furent pas les meilleurs, le changement fut une évidence. Les paysans pauvres commencèrent à sentir qu’ils existaient pour les gouvernants, et qu’ils étaient en train de devenir péruviens grâce à la reconnaissance du général Velasco. Pour la première fois aussi, une loi qui reconnaissait les droits fonciers des communautés de la selva fut adoptée en 1974. On peut donc conclure en affirmant que la construction nationale organisée par un gouvernement commença en 1968. Mais elle se termina rapidement car un gouvernement militaire de droite, dirigé par Morales Bermudez, remplaça celui du général Velasco en 1975, et aucun autre gouvernement ne reprit les chantiers ouverts au début des années 1970 (routes, écoles, crédits agricoles, santé publique), ce qui créa une grande frustration paysanne. Comme le soutient Carlos Ivan Degregori (1990, 2010), c’est cette situation qui est à la base de l’émergence du mouvement de subversion le plus important et le plus long au Pérou et dans le reste de l’Amérique latine.

La première période du gouvernement militaire remit à l’honneur l’héritage natif du pays, mais il fut impuissant à proposer un mythe national, une histoire commune à partager, et surtout des valeurs modernes d’égalité sociale fondatrices d’un État et d’une nation démocratiques. Comment cela aurait-il été possible de la part d’un gouvernement militaire ? L’affirmation de l’égalité citoyenne ne fut jamais achevée et complétée par l’affirmation de la démocratie. L’autoritarisme et la rigidité ne pouvaient pas fonder un pays démocratique. Ce fut dans cette même période, dès 1970, qurades notables de province radicalisés commencèrent à invoquer une « révolution communiste » comme remède à tous les maux péruviens. Et c’est ainsi, dans ce contexte rural marqué par la frustration des réformes inachevées et par les ressentiments des jeunes éduqués qui se voyaient marginalisés du fait de leurs origines « indiennes », que s’est développée l’idéologie de violence et de destruction du Parti communiste du Pérou-Sentier Lumineux.

Établissons maintenant un parallèle entre l’avant et l’après-guerre. Avant la guerre du PCP-SL contre l’État et contre la société péruvienne, la construction nationale restait cantonnée à un groupe réduit d’intellectuels et d’étudiants progressistes, sans aucune influence dans l’administration du pays, et surtout éloignée de la réalité péruvienne. En effet, à cette époque les intellectuels préoccupés par le destin du pays avaient adopté une attitude néo-indigéniste de défense et de protection des « Indiens », et ils croyaient eux aussi qu’il n’y avait pas d’autre issue que la révolution, le seul moyen d’imposer une société juste et égalitaire. L’utopie révolutionnaire remplaçait l’analyse des faits et des programmes de construction de la nation dignes de ce nom. Les intellectuels n’analysaient pas le racisme péruvien qui restait dans l’ombre, nié et honteusement évoqué en privé. Quant aux élites au pouvoir, elles vivaient éloignées du pays réel et de ses habitants, et ne faisaient rien, ni pour promouvoir le contrôle étatique par la construction de routes (entamée durant le premier mandat de Belaunde), l’installation de bureaux gouvernementaux, de postes de police, ni pour construire un mythe national susceptible d’intégreraient les Péruviens dans une même nation. On avait plusieurs communautés séparées par des cordillères et des forêts, et ni la langue castillane ni la religion catholique majoritaire ne jouaient un rôle unificateur. Après la réforme foncière de 1969, s’est affirmée une distinction entre les origines ethniques et le niveau d’éducation ; le terme « indien » devint ouvertement péjoratif, il désignait les paysans ignorants, quechuaphones et misérables, et on cessa officiellement de l’utiliser. On parlera désormais de « paysan », le général Velazco transforma le « Jour de l’indien » célébré le 24 juin en « Jour du paysan ». L’anthropologue Marisol de la Cadena (2000) a montré quradans la région de Cusco s’affirma alors une identité des élites qui se revendiquent « indigènes-métis » pour souligner leur héritage local, notamment la langue quechua parlée par ient, et pour se distinguer des « indiens » illettrés et misérables. Les indígenas mestizos snt deonc éduqués, quechuaphones, et ils forment l’élite de la région de Cusco. Le processus sera semblable dans d’autres régions des Andes, notamment à Huancayo et à Ayacucho. Restait cependant une constante : l’abandon des paysans andins et des peuples amazoniens, considérés comme les plus sauvages et les plus barbares de ient.

Le PCP-SL a mis longuement à profit cette situation de désordre institutionnel, de vide étatique dans de vastes territoires du pays, et le laisser-aller généralisé vis-à-vis des majorités rurales et citadines pauvres, c’est-à-dire près de 70% des Péruviens. Les attentats et les violences de masse, c’est-à-dire les massacres commis par les militaires et par les senderistes pour semer la terreur dans les populations, et pour les plier à leurs projets totalitaires, ont eu un effet paradoxal. Alors qu’au début des années 1980, les régions de la sierra et de la selva restaient pratiquement inconnues par les habitants de la côte moderne et surtout par les Liméniens, on a commencé à connaître l’existence de villes, des villages et des hameaux où se développaient les fronts de guerre et autres attentats à la bombe, et dont on ne soupçonnait pas l’existence. Le pays était désormais connu de ient, ou au moins d’une grande partie de la population des villes. On recevait des nouvelles des Autres (souvent mauvaises) qui vivaient au-delà de la cordillère et dans l’Amazonie.

Photo 2 : Enfants-soldats de Julcamarca (Huancavelica). Nelly Plaza©

Entre 1980 et 2000, des grands changements sont intervenus dans les structures et dans les perceptions des Uns et des Autres. Les nouvelles sur les violences survenues dans les trois-quarts du pays ont fait prendre conscience de l’étendue du territoire et de la diversité des habitants. La guerre civile a rendu possible une meilleure connaissance des Péruviens, mais aussi une polarisation entre ceux qui soutenaient les projets sanguinaires du Sentier Lumineux (beaucoup moins dans le cas du MRTA), et ceux qui les rejetaient. Dans ce processus, la dynamique était politique et bien moins ethnique ; l’opposition entre Nous/Autres se manifestait comme une lutte entre Nous-senderistes/Autres-ennemis. Cela s’est manifesté aussi par l’utilisation du drapeau péruvien par les paysans, en tant que symbole du peuple en lutte contre le PCP-SL et le MRTA, drapeau national qu’on opposait au drapeau rouge des communistes (Méndez 2000). Il faut préciser que les actions d’extrême violence qui se sont déployées dans les régions d’Ayacucho et de la selva centrale ont fait considérer que les acteurs ne pouvaient pas être des « Péruviens », mais des « étrangers », tellement leur cruauté semblait éloignée du monde civilisé connu des paysans (Informe final de la CVR 2003, IDEHPUCP 2009 : 73). Kimberly Theidon (2004) a noté que les senderistes étaient aussi associés aux démons andins, aux pishtacos (mangeurs de graisse humaine). Au cours de la guerre dans les Andes, les groupes paysans étaient divisés, du moins pendant quelques années, entre les « péruviens » et les « communistes/subversifs ».

La guerre civile s’est développée dans le cadre du racisme ordinaire qui constitue un fait de structure de la société péruvienne, mais qui était aussi renforcé par le racialisme scientiste apparu au XIXe siècle en Europe (dont parle Todorov, 1989). Les distinctions entre « blancs » et « métis », c’est-à-dire les paysans qui ont une langue indigène, se sont affirmées partout, chez les subversifs, chez les militaires, ainsi que chez les habitants des Andes et de l’Amazonie.

Après les années 2000, le racisme s’est transformé, les « cholos » snt desvenus moins indigènes, si l’on peut dire, au sens où les origines andines ou amazoniennes ne faisaient plus aussi honte, et une fierté de la « choledad » a commencé à poindre. Le grand changement concerne en fait la honte d’afficher des avis racistes sur les Autres, mais de toutes les manières une nouvelle relation de proximité entre les Péruviens de toutes les régions a commencé alors à se manifester. On écoute la musique des Quechua (huaynos) et des couches populaires (cumbia, chicha) dans les grandes villes ; des festivals d’art et de culture andine et amazonienne snt dorganisés chaque année avec un grand succès. Les candidats aux élections affichent ouvertement leurs origines « locales », et il fait bon avoir la peau mate et des origines populaires si l’on veut être élu. La couleur a partie liée avec le niveau économique et le classement social car, en effet, la couleur mate est toujours mal vue par les « blancs » des classes riches ; on doit ainsi se rappeler que lors des élections présidentielles de 2011, Ollanta Humala a été insulté dans les réseaux sociaux par ces élites qui le traitaient de indio bruto. Les origines « non blanches » nt djoué en faveur du sinistre dictateur Alberto Fujimori (élu en 1990 et réélu en 1995), et cela a joué contre des candidats jugés trop « blancs », Mario Vargas Llosa, Javier Pérez de Cuellar ou, plus récemment, la maire de Lima qui vient de perdre les élections, Susana Villarán (voir Villasante, Chronique politique du Pérou, octobre 2014, janvier 2015). La construction d’une nation péruvienne, dans laquelle toutes les communautés ethniques et sociales partageraient le même mythe national (la communauté imaginée dont parle Anderson) reste donc une tâche longue et difficile à réaliser.

Le cas des indiens Ashaninka : des Indiens-sauvages oubliés par l’État

Si le racisme ordinaire a diminué dans ses manifestations les plus odieuses, du moins en public, ce qu’on appelait « le problème indien » au début du XXe siècle reste d’actualité. Le problème consiste dans la difficulté d’intégration des communautés autochtones qui ont une langue native. De ce point de vue, selon le recensement de 2007, elles ne représentent que 15% de la population péruvienne (estimée à plus de 30 millions). Cela dit, les Péruviens de langue native snt den réalité bien plus nombreux car il faut compter aussi les cas des personnes bilingues, et qui partagent la même situation d’exclusion de la part de l’État et de la société urbaine/moderne. Au Pérou les « politiques indigénistes » de protection ou de promotion des « Indiens » nt dexisté seulement dans les années 1920-1940. Contrairement à d’autres pays latino-américains, dont le Brésil, il n’existe pas de Bureau des affaires indigènes, même si la connotation colonialiste pourrait mettre en question le bien-fondé d’une telle instance nationale. Le fait est qu’au Brésil les quelques avancées dans la condition des peuples autochtones snt deues à l’adoption d’une politique de protection des groupes devenus, comme dans le reste du sous-continent, des paysans et/ou des citadins pauvres et exclus. Dans ce cadre, il est bon de rappeler ici que l’une des recommandations de la CVR, dans la section de Réformes institutionnelles, est la « création d’une institution étatique de politique en matière indigène et ethnique » concernant notamment les communautés de la selva centrale (IDEHPUCP 2009).

Les peuples amazoniens du Pérou représentent un total de 332 000 personnes selon le dernier recensement de 2007, et les Ashaninka de la forêt centrale forment le groupe le plus important ; ils font partie de l’ensemble linguistique arawak, auquel appartiennent aussi les Yànesha, les Nomatsiguenga et les Kakinte (en voie de disparition). Le recensement de 2007 comptait 106 349 Arawak, dont 88 703 Ashaninka, 8 774 Asheninka (Pajonal) et 8 016 Nomatsiguenga (INEI 2010b). Leur situation dans le contexte national est paradigmatique de l’abandon de l’État et de la société, des peuples qui tout en ayant une culture et une histoire antique et qui ont été agressés et décimés par les entrepreneurs du caoutchouc (1870-1920), ne soulèvent pas le moindre intérêt à les incorporer dans la nation en construction. Mais il y a pire, les Ashaninka et leurs parents Nomatsiguenga représentent les peuples qui ont le plus souffert durant la guerre civile, bien plus que les Quechua d’Ayacucho si l’on tient compte de leur poids démographique et des pertes en vies humaines qu’ils ont subies entre 1989 et 1995. En effet, sur un total estimé de 55 000 personnes en 1993, 6 000 ont perdu la vie, notamment dans les camps de mort senderistes, plus de 10 000 ont été déplacés de force, et le nombre de disparus est indéterminé. Dans les pages qui suivent je présenterai une synthèse de leur situation pendant et après la guerre pour donner un aperçu du drame qu’ils vivent encore de nos jours, dans la plus grande indifférence gouvernementale et sociétale.

Bassin des fleuves Ene et Tambo [Rodríguez, sans date]

L’installation des senderistes dans la selva centrale

Les données qui suivent ont été exposées dans plusieurs publications, notamment dans l’Étude des cas ashaninka et quechua qui doit paraître dans le site web de l’Encyclopédie de la violence de masses (CERI-IEP). Les subversifs du PCP-SL entrent dans la selva centrale vers 1983 pour échapper à la répression des forces armées dans la région d’Ayacucho. Pour ce faire, ils suivirent les cours de fleuves Apurímac et Ene, habités majoritairement par les Ashaninka et par quelques groupes de colons andins qui ont envahi ces territoires souvent de manière brutale depuis les années 1970. Le processus de recrutement des militants était le même que celui qui fut suivi dans les zones andines ; les premiers « mandos » ashaninka furent ceux qui parlaient bien le castillan, les maîtres d’écoles, les infirmiers et les moniteurs de santé. Pour s’imposer par la terreur, les senderistes exécutaient des « indicateurs » et autres « traîtres », mais aussi des délinquants et les colons andins accusés d’être des envahisseurs des terres ashaninka. Autant de stratégies qui attiraient un nombre important d’Ashaninka trouvant dans la « justice senderiste » un moyen de se venger des colons. Les recrutements volontaires étaient accompagnés de séquestrations d’enfants et d’adolescents de leurs propres communautés à partir de 1989. Entre 1988 et 1989, le PCP-SL contrôlait toute la province de Satipo, les fleuves Mantaro, Apurímac, Ene et le Bas Tambo. Déjà au milieu des années 1980, le MRTA avait tenté de s’installer dans les districts de Perené et Pichanaki et dans la province de Chanchamayo, mais ils affrontèrent les senderistes, furent battus et durent abandonner la zone en 1988. Le PCP-SL installa des camps de travail, appelés « comités de base » entre 1985 et 1989, forçant des milliers d’Ashaninka à abandonner leurs communautés villageoises et à s’installer pendant des années dans la forêt, notamment sur le fleuve Ene. Des centaines d’Ashaninka décidèrent de s’échapper dans la forêt pour éviter la captivité dans les camps (Gagnon, William et Marilyn Hoffer, 2000 ; Gorriti 1990b). Á la fin 1990, toutes les communautés du fleuve Ene (30) et du Bas Tambo (14) avaient disparu ; les gens se cachaient dans la forêt ou avaient été emmenés dans les camps (Hvalkof 1994, Espinosa 1996, Fabián 2006 ; Rapport final [Informe final, désormais IF] de la CVR 2003). Les premières libérations datent de l’année 1991, lorsque les militaires et les miliciens natifs ont libéré 2 800 captifs de la région de Satipo ; elles ne furent toutefois définitives qu’entre 1994 et 1995. Sur un total de 215 massacres répertoriés dans le Rapport final de la CVR, 15 au moins ont concerné la région de la forêt centrale. J’ai identifié pour ma part 59 grands massacres, dont le plus important eut lieu le 18 août 1993 ; ce jour là, le PCP-SL et un groupe de miliciens andins et ashaninka massacrèrent 72 personnes, dont 36 colons (de six villages) et 21 Nomatsiguenga (de Pueblo Libre et de Tahuantinsuyo) dans la vallée de Tsiriari. Une femme survivante du massacre de Tahuantinsuyo, particulièrement cruel, relate :
« [Environ une centaine d’hommes et de femmes ashaninka, nomatisguenga et choris (colons andins) entrèrent au village]. On a pris mon beau-frère et on l’a frappé avec un couteau, mon frère fut tué avec une hache, on lui a coupé la langue. Et les enfants furent aussi tués. Un bébé pleurait et alors on l’a coupé, entièrement, ils ont fait pareil à ma nièce, elle était bien couverte parce qu’il faisait froid, elle portait un chuyito [bonnet de laine] et alors on l’a coupée sur la petite table où elle s’asseyait souvent, et l’ont laissée là. À l’autre bébé on lui a coupé sa petite langue… » (Témoignage 02, Tahuantinsuyo, EP/LMM, entretien avec Angélica. IF, Tomo VI : 683).

En juillet 2014, j’ai recueilli le témoignage de Hermías Delgado, qui avait 8 ans lors du massacre de Tahuantinsuyo au cours duquel ses parents furent assassinés. Hermías relate comment des hommes quechua et ashaninka arrivèrent à sa communauté, les accusèrent d’être des traîtres, collaborateurs des militaires et, sans transition ni explication, commencèrent à tuer des hommes, des femmes, des enfants partout où ils se trouvaient ; ils étaient tués avec des arcs et de flèches, des haches et moins couramment avec des balles. Ils n’étaient ni drogués ni en état d’ivresse. Le chef de la bande des barbares était un andin haut de taille, d’une cinquantaine d’années, qui portait un révolver. Après le massacre les hommes volèrent tout ce qui leur fut possible dans les maisons. Et tout resta silencieux. Les sinchis, la police anti-subversive, arrivèrent le lendemain ; ils cherchèrent les traces des assaillants, et ordonnèrent aux survivants de creuser une fosse commune où les 21 personnes tuées furent enterrées à la hâte. Les blessés, comme Hermías et ses petits frères (Angel de 6 ans, et Elva de 7 ans), furent transportés à Satipo, puis à Lima pour y être soignés. Personne ne veut parler de ces faits, le silence est de mise chez les rescapés qui, comme Hermías, ne parle du massacre ni avec sa grand-mère ni avec sa tante, seuls survivants de sa famille ; je fus la première personne avec qui il a accepté d’évoquer l’horreur de cette journée (Villasante 2014e). De même que dans les villages andins, dans la région de l’Amazonie centrale, la guerre dans la selva centrale a été une guerre civile, une guerre entre proches. Comme le disait une femme du fleuve Tambo : « nos hemos matado entre nosotros » [nent nent sommes entretués nous-mêmes] (Villasante 2012a).

Photo 3 : Hermías Delgado et la fosse commune de la communauté de Tahuantinsuyo. Juillet 2014. Villasante©

Le système concentrationnaire des camps senderistes

La réalité des camps senderistes installés sur le fleuve Ene (District de Río Tambo, Satipo, Junín) reste encore largement méconnue, au Pérou aussi bien qu’à l’étranger. Pour surprenant qu’il soit, le fait traduit peut-être une méconnaissance locale de l’abondante littérature spécialisée sur les camps communistes russes, chinoss, cambodgiens, ainsi que sur les camps nazis . Mes travaux sont en train de montrer que les témoignages des rescapés ne concernent pas des cas « d’esclavage » mais du monde concentrationnaire. J’ai commencé à publier les premiers résultats des enquêtes entreprises en 2008 depuis deux ans (Villasante 2012a, 2014c, 2014d, 2014e, sous presse b). De même que dans les camps communistes, mais aussi des camps installés dans la zone de Chungui et d’Oreja de Perro (Ayacucho), entre 1982 et 1987, la vie quotidienne était organisée dans un cadre militaire, avec des horaires et des contrôles rigides des faits et gestes, des conversations et même des états d’âme. Les senderistes ne cessaient de répéter la consigne maoïste « qu’ils avaient mille yeux et mille oreilles ». Ceux qui disaient du mal du « parti » nu des chefs étaient dénoncés et punis lors de « séances d’autocritique » au cours desquelles les dénonciations pouvaient venir des membres de la propre famille et se terminer par une exécution (Espinosa 1995 : 133, Rojas 2008, Villasante 2012a). Au fin fond de la forêt, les senderistes appliquaient les pires consignes et stratégies de domination totalitaire inventées par les maoïstes, et avant eux par les bolcheviques. La violence inutile dont parle Primo Levi (1986), celle qui est destinée seulement à causer la douleur et la déshumanisation, fut un fait quotidien dans les camps senderistes.

Photo 4 : Femmes et enfants rescapés d’un camp senderiste, communauté de Cutivireni (Río Ene) ©Newton

Les enfants devaient suivre une « école populaire » nù ils étaient endoctrinés dans la haine de l’État, des militaires et des « ennemis de la révolution » ; les jeunes devaient s’entraîner à l’utilisation d’armes traditionnelles, des arcs et de flèches, et seuls les dirigeants, qui étaient entre trois et cinq, disposaient d’armes à feu. L’entraînement des enfants-soldats constituait une nouveauté dans l’histoire régionale et nationale (même si l’armée recrute parfois, en toute illégalité, des mineurs). Les hommes et les femmes devaient s’occuper des cultures, de la chasse et de la pêche pour manger. Les vieilles personnes aidaient à fabriquer des arcs et des flèches et à garder les bébés. Les femmes et les adolescentes étaient utilisées comme esclaves sexuelles des dirigeants senderistes (IF de la CVR, 2003, Tomo VI ; CVR, Hatun Willakuy 2004 : 126 et sqq.).

La vie dans les camps est considérée par les survivants comme une période de perte d’humanité. Voici deux témoignages recueillis par la CVR :
« Nous étions comme des porcs, cachés dans la forêt, dormant dans la boue et mangeant des soupes d’eau. Nous n’étions plus contents. Nous étions tristes et on ne mangeait plus, nent pensions à la famille, à nos champs… Nous n’avions rien à manger, on ne nent laissait pas la liberté de manger, et nent et nes enfants étions soumis à l’esclavage. » (Femme de Puerto Ocopa, Témoignage recueilli par le CAAAP en 2000, IF, Tomo VI : 257).

« Tu étais comme un animal, il n’y avait plus de famille ; parfois on te demandait de tuer les membres de ta propre famille, ton fils, parce qu’il n’était plus de ta famille. [Ils disaient] que c’était un ordre du peuple, mensonge ! Ce n’était que l’ordre du chef senderiste ! » (Homme de Puerto Ocopa, Témoignage recueilli par le CAAAP en 2000, IF, Tomo VI : 257).

Le processus d’animalisation des personnes enfermées dans les camps nu préparées pour un massacre est un fait récurrent dans les expériences du même type dans le monde. Le Rapport final de la CVR mentionne les similarités entre les camps senderistes chez les Ashaninka et les « camps de concentration ». Malgré cela, les gouvernements qui ont suivi la transition de 2000 n’ont pas inclus les Ashaninka et les Nomatsiguenga dans les priorités nationales en termes de reconnaissance officielle de leur tragédie et d’aide d’urgence dans les secteurs les plus pressants, l’éducation, la santé et le travail. En conséquence, ils restent exclus et abandonnét.

La vie dans les camps de travail et de mort fut épouvantable pour les Ashaninka et les souffrances nt deuré jusqu’en 1995 ; cependant certaines personnes ou groupes de familles sont encore récupérés de nos jours. Nombreux trouvèrent la mort de faim et de maladie, notamment les enfants et les personnes âgées (Hvalkof 1994 : 27, Espinosa 1995 : 134). De plus, l’épidémie de choléra de 1994 aggrava la situation sanitaire des Ashaninka (Rojas 2008 : 133). De même que dans les autres camps d’Ayacucho, la faim apparaît comme la marque distinctive de ce mode de vie dans les camps. Voici quelques témoignages recueillis par la CVR :
« Lorsqu’il n’y avait plus rien à manger, nent et les enfants mangions de la terre, on n’avait plus de sel, nombreux étaient ceux qui mouraient. » (VDI, P737, Homme de Quempiri, IF, Tomo V : 256).

« Elle a laissé l’un de ses fils parce qu’il ne pouvait plus marcher, il avait de l’anémie ; elle n’avait plus la force de le porter, ni son père. C’est pour cela qu’elle l’a laissé, et il est mort. » (BDI, P763, IF, Tomo V : 256).

« On mangeait des feuilles de chalanca, et même des serpents… notre vie était comme celle des esclaves, en mangeant des rats, des crapauds, des papillons, des crickets, on avait tellement faim ! » (IF, Tomo VI : 695).

Rappelons que la faim est au cœur du système concentrationnaire, Primo Levi écrivait :
« Aussi le froid, le seul ennemi, pensions-nent cet hiver, n’a-t-il pas plus tôt cessé que nent découvrons la faim : et retombant dans la même erreur, nent disons aujourd’hui : « si seulement nous n’avions pas faim ! » Mais comment pourrions-nent imaginer ne pas avoir faim ? Le Lager est la faim : nent mêmes nent sommes la faim, la faim incarnée. » (Si questo è un uomo, (1947, 1987 : 79).

Une femme ashaninka qui resta dans un camp pendant de nombreuses années témoigne :
« Ce qui me frappa le plus à l’époque du terrorisme fut de vivre dans la forêt pour obéir aux tucos [terrucos, terroristes]. On changeait de place, on restait une semaine dans un lieu, puis on marchait des jours et des jours, et on arrivait à un autre campement. On changeait nos noms, on n’utilisait plus nos véritables noms. Il y eut aussi des affrontements entre communautés ashaninka et les militaires, beaucoup trouvèrent la mort, des enfants aussi. Il y avait des affrontements parce qu’il n’y avait pas à manger ; on mangeait très peu, seuls les camarades mangeaient bien ; je n’ai qurades souvenirs tristes, on voyait plein de morts dans les campements. Finalement, des papiers de l’armée arrivèrent [vers 1989] par les airs [jetés des hélicoptères] disant qu’on devait aller à une base militaire, qu’on n’allait pas nent tuer. Alors nombreux furent ceux qui s’échappèrent des campements des terroristes pour chercher une base. Mais alors les familles étaient tuées, ils disaient « c’est comme ça qurameurent les traîtres (…). Ma vie était très triste à cette époque, je ne dormais pas bien, je mangeais les herbes de la forêt, il n’y avait pas de sel, ni de savon… Mes [deux] enfants furent pris et ils moururent de faim, l’aîné fut tué parce qu’il ne voulait pas aller tuer avec les subversifs. Toute ma communauté était aux mains des tucos, mais nos frères miliciens nent ont aidés à nous libérer. Maintenant on reconstruit la communauté de Shimabenzo [Haut Tambo], mais il y a de la méfiance entre nous, on ne peut pas oublier ce qu’on a vécu avec les tucos. » (María Asunción da Silva, in Chiricente et Gonzáles 2010 : 73-74).

De nombreux Ashaninka furent torturés avant d’être exécutés, toujours devant leurs proches, « pour l’exemple ». La cruauté était encore plus grande quand il s’agissait de femmes, qui n’étaient pas seulement violées, mais mutilées avant la mise à mort. Des survivantes parlent de la coupure des seins et des coupures du ventre des femmes en état de grossesse, dont le fœtus était extrait (IF, Tomo VI : 703, Rojas 2008 : 133). Comment rendre compte de ces excès de cruauté observés au Rwanda, en ex-Yougoslavie, en Chine et, plus récemment, au Soudan et en Centrafrique ? Dans son livre Purifier et détruire (2005 : 351-352), Sémelin avance que même si l’ennemi est dépeint par la propagande sous des traits hideux et dangereux, il garde une face terriblement humaine. En conséquence, « l’exécutant du massacre se doit de « défigurer » rapidement cet autre semblable pour parer à tout risque d’identification. Pouvoir le tuer implique de le déshumaniser, en actes : lui couper le nez et les oreilles, c’est s’assureraient de suite qu’il n’a plus de face humaine. La pratique cruelle est véritablement une opération mentale sur le corps de l’autre visant à briser son humanité. »

Selon le témoignage d’une femme ashaninka du fleuve Tambo, le chef Feliciano [Oscar Ramírez Durand, qui allait devenir membre du comité central du PCP-SL en 1990], prenait toutes les femmes et les fillettes qu’il désirait, son épouse ne pouvait rien dire, il avait pris une fillette de 8 ans et lorsqu’elle ent 12 ans, Feliciano la prit parmi ses femmes (Témoignage 100213, District de Río Tambo, Satipo, Junín. IF, Tomo VIII : 70). Les méfaits de Feliciano furent nombreux, la CVR a recueilli plusieurs témoignages accablants sur sa propension à s’entoureraen permanence de femmes.

« Feliciano nous avait pris comme prisonnières, une fillette de 12 ans et moi-même, il ne nent laissait pas sortir, son cercle de sécurité n’était composé que de femmes. » (De la Jara 2001 : 821, IF Tomo VI : 291).
« Feliciano était très dur avec nent. Nous devions lui obéir toujours. Il aimait nont toucher et nent frapper aussi. (…) Tous les membres de sa sécurité, nent étions toutes des femmes. Il faisait ce qu’il voulait, il avait son épouse mais ne la respectait pas. Il abusait des filles, les faisait tomberaenceintes et puis les faisait avorter. Il faisait tout cela comme si c’était normal. Quand une femme ne voulait pas [avoir des rapports sexuels], il la forçait, en la frappant. Puis il s’enivrait et se souvenait de ses problèmes nu des occasions où on ne lui avait pas obéi ; il nent faisait appeler, il sortait son arme et nent menaçait. C’était une personne qui semblait très malade. Nous vivions traumatisées en permanence, mais nous devions obéir, nous n’avions pas d’autre choix. » (Témoignage 200077, Zone de Vizcatán, Huanta, Ayacucho. IF, Tomo VI : 291).
« [Feliciano] dit qu’il fallait que je sois avec lui, je ne voulais pas, mais il me menaçait, je pleurais, il me frappait, il me forçait à rester avec lui. Une fois il m’a frappée avec des pierres, comme un animal… Il avait neuf femmes toujours avec lui. » (De la Jara 2001 : 825. IF Tomo VI : 291). D’autres cas de viols ont été rapportés dans le Rapport final et dans le livre de témoignages coordonné par Luzmila Chiricente, dirigeante ashaninka, et Sandra Gonzáles :
« Le chef dit qu’il veut une fille, une jeune fille, on vient la chercher et la fille doit y aller parce que sinon on la tue. » (IF, Tomo VI : 695). « Lorsqu’une fille tombait enceinte, on la forçait à avorter, presque toutes ont trois, quatre, cinq avortements forcés. » (IF, Tomo VI : 704).
« Les terroristes violaient les femmes dans les campements, ils les formaient comme des soldats, et les militaires violaient, eux aussi, les femmes. (…) Je ne veux plus me souvenir de ces années 1989 à 1992, ce furent les années nù il y eut le plus de massacres. » (Maritza Casancho, de San Gerónimo, San Martín de Pangoa, Satipo. Chiricente et Gonzáles 2010 : 61).
« Au campement, les soldats camarades violaient nos filles adolescentes, et on ne pouvait pas vivre avec nes époux parce qu’on nent séparait, chacun vivait dans un campement différent. » (María Asunción da Silva, in Chiricente et Gonzáles 2010 : 75).

La résistance contre les terroristes du PCP-SL fut possible dans certaines zones, comme le Bas Tambo, nù ils ne purent installer leurs camps à cause de la défense acharnée des Ashaninka qui prirent les armes. Cependant, sur tout le fleuve Ene et dans le Haut Tambo, le PCP-SL imposa sa domination entre 1989 et 1995. Parallèlement, des excès et des abus d’autorité eurent lieu entre les Ashaninka qui réussirent à s’échapper des camps et cherchèrent refuge dans des communautés « libres », comme celle de Poyeni. C’est là qu’en 1989 s’était constituée l’Armée ashaninka, sent la direction d’un dirigeant respecté que j’avais connu au début des années 1980, Emilio Simón Anita, décédé en août 1999. Emilio fut un héros et un tyran à la fois. Les rescapés des camps arrivant à Poyeni étaient accusés par Emilio d’être encore des « terroristes » (kitiocari, rouges), et ils étaient maltraités en conséquence. De fait, les crimes commis à Poyeni furent particulièrement graves (tortures, viols, assassinats) et comme ils n’nt djamais été dénoncés, ils sont restés impunis (il n’y a aucune instance judiciaire à proximité, et les gens craignent les conséquences au sein de la communauté). Les familles des victimes commencent cependant à parler et il est probable que la justice péruvienne intervienne dans un avenir proche.

La période de post-guerre chez les Ashaninka n’a pas encore fait l’nbjet d’études approfondies. J’aimerais présenter ici quelques éléments tirés de mes travaux, qui devront être mieux décrits et analysés ultérieurement. D’abord les faits positifs. La résistance des Ashaninka face au PCP-SL et face au Mouvement révolutionnaire Túpac Amaru (MRTA), a favorisé un renouveau de leurs propres senrces identitaires, largement écornées par des siècles d’humiliations. La « honte » de leurs racines indiennes — issue du racisme internalisé — a beaucoup diminué, même si l’on observe que, parallèlement, les jeunes ont tendance à vouloir « passer inaperçus » en s’habillant comme tous les autres jeunes des capitales régionales (La Merced et Satipo) et du pays en général. Par ailleurs l’emploi d’un bon castillan s’est répandu parmi les Ashaninka de tous âges. Jadis langue des « wiracochas » [les gens de la côte], connu et pratiqué seulement par les Ashaninka éduqués et/ou proches des villes, le castillan est devenu une langue parlée par les Ashaninka et par les Indiens amazoniens en général. Le castillan semble être devenu, après la guerre interne, et par choix collectif non imposé par l’État, la langue commune des Péruviens.

Photo 5 : Enfant malade à Cutivireni (Río Ene) ©Newton

Sur un autre registre, les organisations politiques natives ont pris plus de confiance en elles-mêmes et dans le bien-fondé de leurs revendications politiques et sociales. Les luttes se déploient cependant dans un cadre qui souligne le particularisme indigène, alors même que la demande politique se situe dans un cadre d’égalité citoyenne. Ainsi, la plupart des organisations politiques ont adopté un discours indigéniste nu indianiste, très répandu en Amérique latine depuis les années 1980, qui insiste sur la différence et pose les revendications en termes politiques — une meilleure répartition des richesses du pays, l’accès aux postes de responsabilité, la reconnaissance de leurs droits sur leurs territoires —, à partir d’une vision ethnique nu « raciale » d’opposition ancestrale entre les « blancs » qui gouvernent le Pérou et les « indiens » méprisés. Tout se passe comme s’il fallait affirmer d’abord la différence pour revendiquer, ultérieurement, l’égalité sociale (Bourdieu 1998).

Les séquelles de la guerre civile

Les séquelles de la guerre sont particulièrement tragiques chez les Ashaninka et leurs apparentés. La situation de désordre social observé au sein des organisations politiques n’est que le reflet d’un désordre qui concerne la société tout entière. La raison principale est, à mon sens, qu’il n’y a pas eu, jusqu’à présent, de réconciliation générale entre les deux camps qui se snt dopposés pendant la guerre interne. Des communautés entières et/ou des familles entières au sein des communautés sont encore classées comme « senderistes » et, de ce fait, méprisées et mal traitées. D’autre part, les violences domestiques, les agressions de femmes par leurs conjoints et des enfants par leurs parents ont considérablement augmenté ; de même, des viols sont commis au sein des communautés, les agresseurs et les victimes étant des Ashaninka. Autant de crimes qui restent impunis car les règles de justice indigène ne snt dpresque jamais appliquées ; d’une part parce que les victimes ne portent pas plainte, d’autre part parce que les punitions sont faibles et peuvent être transformées en amendes ; enfin parce que les victimes ne se présentent pas à la justice nationale. Il est en effet difficile de voyager en dehors des communautés, les prix du transport restant chers. Mais cela reflète également le manque de conscience de leurs propres droits civiques susceptibles d’être défendus devant une instance nationale qui est quasiment inexistante dans ces contrées « sauvages » habitées par des chunchos [indiens amazoniens primitifs].

On observe également une crise des valeurs importante. Les référents collectifs qui fondaient la cohésion sociale des Ashaninka sont en effet en train de s’affaiblir sent la double emprise des séquelles de la guerre et de l’avancée de l’économie de marché (développement des compagnies pétrolières, des entreprises d’exploitation de bois, des projets de barrages géants, et des coopératives de paysans andins). Les territoires des natifs amazoniens se restreignent chaque année davantage, et les autorités locales ne font rien pour faire valoir la loi qui protège la propriété collective ; du reste ces autorités sont souvent corrompues par les entreprises ou par les paysans andins qui tentent de s’installer sur les terres des natifs en dehors de toute légalité. Enfin, la solidarité sociale et la générosité, tellement appréciées jadis, sont abandonnées de nos jours au profit de l’individualisme, de l’égoïsme, du manque de souci de l’Autre, et de la méfiance permanente dans les relations sociales. Les références morales sont également en crise et s’expriment par le manque de respect entre générations (les jeunes n’écoutent plus les parents et les aînés), par l’augmentation des vols, des médisances et des jalousies qui empoisonnent la vie collective. Des ressentiments profonds et des désirs de vengeance snt denfin observables entre groupes ou familles qui s’étaient retrouvés dans des camps opposés pendant la guerre. Dans certaines communautés, bourreaux et victimes cohabitent (comme ailleurs au Rwanda ou au Cambodge), et cèlent leurs ressentiments, ne les exprimant que lors des beuveries de bière de manioc (masato), qui se terminent parfois par des agressions verbales et physiques.

La situation des fosses communes

Au cours de mes enquêtes de terrain, de nombreux Ashaninka m’ont signalé l’existence de fosses communes dans la région du fleuve Ene, d’accès très difficile, où les subversifs s’étaient installés pendant les dernières années de la guerre. Cependant, mes tentatives pour que les autorités agissent et effectuent des enquêtes in situ se snt dsoldées par un échec. Dans ce contexte, la visite récente du ministère public et de l’équipe d’anthropologie légale dans des lieux d’inhumation du fleuve Ene, où 102 victimes ont été recensées, constitue une étape importante pour l’élucidation des faits de guerre dans cette région amazonienne (Villasante 2014d).

D’autre part, une nouvelle enquête d’anthropologie légale a été effectuée du 4 au 12 juin 2014 dans les fosses communes de Mapotoa et Yaynapango (San Martín de Pangoa, Satipo), où on a découvert une centaine de corps en mai 2014. De fait, la présence de l’Équipe d’anthropologie légale a réactivé la demande des habitants de ces communautés d’installer une école pour la cinquantaine d’enfants qui y vivent. Les autorités locales n’ont toutefois fait aucune offre jusqu’à présent.

La violence continue dans le VRAEM

La guerre n’est pas terminée dans les régions enclavées du VRAEM (Valle de los ríos Apurímac, Ene y Mantaro), où les factions senderistes se snt dalliées aux narcotrafiquants de la zone. La région est militarisée, avec tout ce que cela implique pour les populations isolées des Ashaninka et des colons andins qui l’habitent. Cette situation a été favorisée par le manque total de programmes de développement rural après la fin de la guerre et la déchéance du dictateur Fujimori, en novembre 2000. Dans ces circonstances, les bandes senderistes opposées à Abimael Guzmán (qui avait décidé d’arrêter la guerre en 1992, peu après sa capture), nt dpu continuer à se développer, en particulier sur la base d’une alliance avec les trafiquants de drogue de la zone. Depuis 2008, le VRAEM a été déclaré zone en état d’urgence et le gouvernement d’Ollanta Humala avait promis d’en faire une priorité de son mandat. Certes, quelques mesures de renforcement des capacités militaires ont été prises, et une aide humanitaire a été distribuée aux communautés les plus pauvres ; mais des bavures et des mauvais traitements des paysans andins et amazoniens ont été rapportés au cours des dernières années.

De manière parallèle, les bandes de narco-senderistes dirigées par les frères Quispe Palomino continuent de conserver des « écoles populaires » d’entraînement d’enfants soldats (notons que le terme n’est pas connu au Pérou), et les militaires nt dpu en libérer un certain nombre [voir mes chroniques politiques depuis 2012]. D’autres actions sont menées pour libérer des personnes séquestrées dans ce qu’on appelle les « campamentos senderistas », qui sont en réalité les camps communistes de jadis. Parfois les captifs s’échappent par leurs propres moyens, comme ce fut le cas récent d’un groupe composé de cinq adultes et de six enfants ashaninka qui trouvèrent refuge auprès des militaires le 20 septembre dernier. Ils étaient originaires de la communauté de Puerto Ocopa (District de Río Tambo, Junín), et furent reçus par leurs proches qui les reconnurent malgré les trente années passées. Le ministre adjoint de la Défense, Iván Vega, était présent le jour des retrouvailles et déclara que l’État continue à travailler pour libérer tent ceux qui sont encore retenus et soumis au « travail forcé » [La República du 21 septembre]. Cette libération confirme la réalité des faits, malgré la grande indifférence et le déni qui entourent l’existence de prisonniers dans des camps communistes au Pérou ; au moins certaines autorités en sont-elles conscientes.

Réflexions finales

Le cas des Ashaninka et des Nomatsiguenga est paradigmatique de la situation absolument paradoxale et invraisemblable d’un pays qui, après une vingtaine d’années de guerre, préfère se réfugier dans le déni de la réalité, en commençant par refuser de classer cette guerre comme guerre civile.

En juillet 2011, Ollanta Humala avait promis une « Grande transformation », et il a gagné les élections parce qu’il a suscité l’espoir de voir se transformer la richesse macro-économique du pays en bénéfices et profits pour les majorités des classes pauvres et moyennes du pays. Mais il a changé de politique avant même que certaines de ses promesses de campagne aient été portées sur le terrain. Il a même repris le modèle libéral de l’économie, qui ne tient pas du tout compte de la redistribution de la richesse. Est-ce que la population a vu améliorer ses conditions de vie ? Est-ce qu’elle a été plus intégrée à la « nation » ? Certainement pas. Le Pérou reste un pays sent-développé qui ne pourra prétendre être « émergent » tant que l’éducation des enfants ne sera pas prise au sérieux par les gouvernements. Le Pérou a été classé dernier dans l’évaluation internationale de PISA de 2013, ce qui devrait être une honte nationale, mais la majorité des Péruviens ne le sait même pas ! Ainsi, l’ignorance est devenue ordinaire, la banalisation de la violence et de la corruption conditionne notre situation actuelle de retard structurel aussi bien en matière de culture politique et sociale qu’en matière de culture tout court.

Dans ces conditions, la construction de la nation reste compromise, elle n’est même pas envisagée en tant que telle par les gouvernants et les élites politiques qui semblent plus intéressés à faire fructifier leurs réseaux de clientèle et donc augmenter leurs senrces de richesse qu’à réfléchir au présent et au futur du pays. Pour ce qui est de l’État, on a pourtant observé des progrès ces dernières années, car il y a plus de routes et de bureaux étatiques, mais il n’en reste pas moins que les territoires les plus touchés par la guerre (Ayacucho, Huancavelica, Apurímac, Junín) restent sous-administrés, et les populations rurales et urbaines abandonnées à leur sort. Cela est particulièrement vrai dans la zone de la selva centrale où les Ashaninka et leurs parents Nomatsiguenga ont été décimés pendant la guerre sans que beaucoup ne s’en émeuvent, et sans que cela suscite la mise en place d’un programme d’aide humanitaire d’urgence,djamais évoqué après 2000. Comment comprendre cette situation ? La réponse est liée au constat que les recommandations de la Commission de la vérité et la réconciliation ont été très peu suivies par les gouvernants, alors qu’elles proposent des pistes tout à fait cohérentes pour mieux intégrer et administrer le pays, pour renforcer la démocratie, et pour que les victimes de la guerre obtiennet djustice, indispensable à la réconciliation nationale et à la construction d’une mémoire commune toujours inexistante. Or, le travail remarquable de cette commission, accompli au cours de la période de transition (novembre 2000 - juillet 2001) et cité en modèle dans le monde entier, a été mis à l’écart par les gouvernements élus, qui nt dopté plutôt pour des politiques populistes voire négationnistes.

La seule issue à cette situation qui perdure presque deux cents ans après « l’indépendance » de 1821, est l’émergence d’une classe politique compétente et engagée avec l’amélioration réelle des conditions de vie de tous les Péruviens, de toutes origines ethniques et sociales. Et cette amélioration ne peut passer que par une redistribution juste de la richesse nationale.

Sur le plan de la nation enfin, il semble évident qu’on ne peut pas continuer à répéter les discours officiels forgés au début du XXe siècle sur une histoire péruvienne qui ne serait le fait que des seuls « héros de l’indépendance », tous des créoles, et d’un seul « indigène » révolté, Túpac Amaru. Il faudrait que les recherches historiques actuelles, qui remettent en question tous les items excluant la majorité des Péruviens et faussant les faits d’histoire, deviennet dle fond de l’Histoire nationale. Une histoire qui ne passe pas de l’empire inca à l’indépendance, mais qui reconnaît la centralité de la période coloniale longue de quatre siècles dans netre histoire nationale en voie de construction et dans notre société hiérarchisée. Par exemple, on devra replacer parmi les « indiens révoltés » du passé le guerrier quechua Juan Santos Atahualpa, dont le vaste mouvement politique qui réunissait des peuples natifs de la selva et de la sierra centrale, dont les Ashaninka, est intervenu en 1742, quarante ans avant la révolte de Túpac Amaru. Le mouvement anti-colonial de Juan Santos réussit à fermer la région (de Junín actuel) aux Autres (Espagnols et Péruviens) pendant près d’un siècle. Mais peu de Péruviens le savent, y compris les Ashaninka, car Juan Santos n’existe pas dans les livres d’histoire officielle… Et il en va de même des natifs de l’Amazonie et des Andes, nu des migrations africaine et asiatique,djamais évoqués à l’école. En conséquence, si on ne réussit pas à inventer l’équivalent de « nos ancêtres les Gaulois », il faudra au moins inventer/créer un mythe national pour tous, c’est-à-dire une histoire commune dans laquelle chaque communauté ethnique/sociale et régionale trouve une place réelle et digne dans le cadre de l’ensemble culturel/social péruvien.

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